Sinn

220 Pages·2011·1.405 MB·German

by  Pirmin Stekeler-Weithofer

Pirmin Stekeler-Weithofer
Sinn
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e Herausgegeben von
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t Dieter Birnbacher
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n Pirmin Stekeler-Weithofer
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Gr Holm Tetens
DE GRUYTER
Pirmin Stekeler-Weithofer
Sinn
DE GRUYTER
ISBN 978-3-11-025415-0
e-ISBN 978-3-11-025416-7
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Stekeler-Weithofer, Pirmin.
Sinn / Pirmin Stekeler-Weithofer.
p. cm. -- (Grundthemen Philosophie)
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-3-11-025415-0 (pbk. : alk. paper)
1. Meaning (Philosophy) 2. Meaning (Philosophy)--Religious aspects-
-Christianity. I. Title.
B105.M4S69 2011
121‘.68--dc22
2011013933
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∞ Printed on acid-free paper
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Inhalt
Einleitung: Die Frage nach dem Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Kapitel 1: Lebenssinn und Sinnverstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Sinnbestimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 Der Sinn von Titeln und Merksätzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1.3 Die Münchhausenlösung der Sinnfrage . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.4 Selbstunterschätzungen und Überforderungen . . . . . . . . . . . . 29
1.5 Angst und das Problem, seine Stimmungen zu steuern . . . . . . . . 35
1.6 Probleme angemessenen Sinnverstehens . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Kapitel 2: Transzendenz und Immanenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.1 Philosophische Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.2 Entwicklung zum Besseren und der Begriff der Idee . . . . . . . . . 48
2.3 Sinn und Bedeutung, Orientierung und Funktion . . . . . . . . . . 50
2.4 Der Sinn des Ganzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
2.5 Begriffl iche Grenzen von Sinnfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.6 Wissenschaft und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
2.7 Gott und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Kapitel 3: Religionskritik und die Wiederkehr der Religion . . . . . . . . 71
3.1 Das neue Bedürfnis nach Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
3.2 Poetischer Aufruf zu neuer Religiosität . . . . . . . . . . . . . . . . 75
3.3 Darstellungsformen des Religiösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
3.4 Zum Sinn von Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
3.5 Gelassenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
3.6 Universaler Monotheismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Kapitel 4: Argumente für und gegen Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
4.1 Die Frage nach der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
4.2 Philosophische Sinnkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4.3 Glaube, Offenbarung und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
4.4 Sinnanpassungen und ‚moralische‘ Wahrheiten . . . . . . . . . . . . 114
4.5 Die Wahrheit der Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
4.6 Weltanschauung und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Kapitel 5: Der Gottmensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
5.1 Religion, Wissenschaft und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . 121
5.2 Von den Göttern Griechenlands zum einen Gott . . . . . . . . . . . 124
5.3 Sorge um die ‚unsterbliche‘ Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
5.4 Sokrates und Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
5.5 Das fl eischgewordene Wort als Verleiblichung der Idee . . . . . . . 134
5.6 Vom Gesetzesbuch zur ethischen Parabel . . . . . . . . . . . . . . . 142
5.7 Religiöse und moralische Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
VI Inhalt
Kapitel 6: Der Sinn der Rede über die Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
6.1 Sokratische Erfi ndung der unsterblichen Seele . . . . . . . . . . . . 145
6.2 Analyse der Idee der Seele bei Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . 146
6.3 Hegel zu den Refl exionstermini „Seele“, „Person“ und „Subjekt“ . 155
6.4 Dekonstruktion des Bildes von der Herrschaft der Seele . . . . . . 159
Kapitel 7: Wahrheit und Sinn religiöser Erfahrung . . . . . . . . . . . . 161
7.1 Von Hegel zu William James . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
7.2 Naturwissenschaftliche Weltanschauung und Freiheit . . . . . . . . 162
7.3 Das pragmatische Sinnkriterium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
7.4 Fiktionen ,höherer Standpunkte‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
7.5 Die Rede von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
7.6 Die Vielfalt religiöser Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
7.7 Zur ,wahren‘ Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Kapitel 8: Sinndialektik in Nietzsches ‚Großem Denken‘ . . . . . . . . . 175
8.1 Prinzipien als ‚Große Merksätze‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
8.2 Paradoxien in Tautologien und Prinzipien . . . . . . . . . . . . . . . 181
8.3 Denken im ‚Großen Stil‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
8.4 Intuitive Mikrosoziologie ethischen Verhaltens . . . . . . . . . . . . 189
8.5 Ein Held unserer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Einleitung: Die Frage nach dem Sinn
Muss selbst den Weg mir weisen in dieser Dunkelheit.
Franz Schubert und Wilhelm Müller, Die Winterreise.

Die Frage nach dem Sinn, besonders nach dem Sinn des Lebens, gilt all-
gemein als Grundfrage der Religion und, in säkularer Konkurrenz, der
Philosophie. Dabei sind schon die Ausdrücke „Sinn“ und „Sinn des Le-
bens“ durchaus vieldeutig. Das Wort „Sinn“ verweist von der Herkunft her
auf Sinnlichkeit, Wahrnehmung, Empfi ndung. Sein Gebrauch steht dann
aber gleich auch im Kontext von Bedeutung und Bedeutsamkeit, Sinn und
Zweck, Sinnhaftigkeit und Vernunft . Die Rede vom Sinn des Lebens wiede-
rum kann si ch dann sowohl auf das Leben überhaupt beziehen als auch auf
je mein Leben. Es ist dabei unklar, ob eine Frage nach dem Sinn des Lebens
wirklich, wie man zumeist etwas vorschnell annimmt, immer schon eine
Frage nach einem Zweck oder Ziel des Lebens ist. Denn es kann die Aus-
drucksform „Sinn von etwas“ immer auch als ein (zugegebenermaßen etwas
ungenau formulierter) Titel für die Unterscheidung zwischen sinnvollen
und unvernünftigen Verständnissen von etwas oder von entsprechenden
Haltungen zu etwas stehen. Im Fall des menschlichen Lebens unterschei-
den wir etwa zwischen einer sinnhaften und einer unvernünftigen indivi-
duellen Lebensführung. Das geschieht immer auch im Blick auf eine ver-
nünftige oder sinnvolle gemeinschaftliche Lebensgestaltung, so dass „Sinn
des Lebens“ wohl auch einfach nur alle Varianten einer entsprechend guten
Lebenshaltung überschreibt.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens wird demgemäß nach Erläuterun-
gen und Beispielen fragen, also auch danach, wie wir hier sinnvoll das Sinn-
lose vom Sinnvollen, das Unvernünftige vom Vernünftigen unterscheiden
können oder müssen und wie dieses Unterscheiden zu erlernen ist. Dabei
haben schon Platon und Sokrates und viel später wieder Ludwig Wittgen-
stein gesehen, dass rein verbale Erklärungen oder gar exakte Defi nitionen
wie in der Mathematik als Erläuterungen dazu, was sinnvoll und gut, ver-
nünftig und tüchtig ist, nicht ausreichen. Überhaupt verweisen wir auf ein
Können sprachlich immer nur durch Titel- und Merkworte einerseits, Pa-
radigmen und Gleichnisse andererseits.
Damit sehen wir auch schon, dass der Genetiv in dem Ausdruck „Sinn
des Lebens“ durchaus mehrdeutig ist. Denn man könnte in einer Lesart mit
dem Ausdruck auf einen Sinn verweisen wollen, den das Leben in sich selbst
hat. In einer anderen Lesart suggeriert der Ausdruck, dass das Leben etwa
einer Einzelperson für etwas anderes oder jemanden anderen einen Sinn
oder Zweck haben könnte. Doch das wäre durchaus merkwürdig. Denn
dann stellte man sich den Sinn des Lebens eines Menschen schon so vor,
2 Einleitung: Die Frage nach dem Sinn
wie das Leben eines Zuchthuhns. Dieses hat einen Sinn und Zweck im Rah-
men der Interessen des Züchters und Gefl ügelhändlers oder im Rahmen
der Gefl ügelindustrie. Etwas Derartiges über das Leben einer Einzelperson
zu sagen, ist sicher grob irreführend. In analoger Weise grob irreführend ist
der Gedanke, der Sinn und Zweck unseres Lebens sei in einem Bezug auf
ein höheres Wesen, einen Gott , eine Heilsgeschichte oder göttliche Vorse-
hung zu bringen, in deren Rahmen ein vermeintlich höherer Zweck verfolgt
werde, von wem oder was auch immer der Zweck gesetzt sein mag oder als
gesetzt vorgestellt wird. Eine solche ‚Teleologie‘ oder Zwecklehre ist abzu-
lehnen.
Der Sinn des Lebens des einzelnen Menschen liegt aber auch nicht in
der Fortpfl anzung, in der Verbreitung der Gene oder im Beitrag für das
Überleben von Volk oder Rasse. Wer immer das noch in Fortschreibung
des Biologismus der letzten 150 Jahre glaubt, ist teils zu bedauern, teils zu
belehren: Es ist nicht einfach das Überleben der Gattung, Art oder Rasse,
das dem Einzelleben Sinn gibt, auch wenn das Leben von Einzelwesen mit
gutem Recht immer schon auf das Leben der Gattung oder Art zu beziehen
ist. In dieser Bezugnahme können gewisse Formen des Lebens der Ein-
zelnen durchaus eine Art über-individuellen Sinn im guten Leben der Art
erhalten. Es darf dabei aber kein Zweck hypostasiert werden, der uns selbst
fremd wäre, sofern wir unseren Verstand nicht schon hier als Opfer bringen
wollen. Denn die Annahme eines teleologischen Fremdzwecks, der viel-
leicht auch noch mit einer unbegriffenen Rede von Gott verbunden wird,
bedeutet bei genauer Betrachtung eine im Grunde unheilbare Entfremdung
von uns selbst. Nicht anders steht es freilich mit Kants Rede davon, die Na-
tur habe dieses oder jenes gewollt, etwa dass ein Ziel der Entwicklung der
Menschheit zu verfolgen sei. Derartige Formen des Zweckdenkens zerstö-
ren am Ende den Begriff des Sinns selbst, wie Nietzsche bemerkt.
Zwar möchte Kant alle moralischen Pfl ichten auf eine Idee der Autono-
mie gründen. Doch ob dies auf einsichtige Weise gelingt, bleibt fraglich. In
Nietzsches Diagnose jedenfalls erscheint schon das Christentum als Ursa-
che eines Nihilismus gerade auch für die entsprechende Moderne. Es ist dies
ein Nihilismus des Sinns, der sich als Folge der Einsicht in eine Natur ergibt
oder zu ergeben scheint, die keine Werte kennt.
Nietzsche erkennt dabei zunächst, dass sowohl die kantische als auch
die empiristisch-utilitaristische Ethik unter Einschluss eines ethischen In-
tuitionismus oder einer Ethik des moral sense als Säkularisierung christli-
cher Ethik zu begreifen ist. Gott ist tot, wenn man diese Säkularisierung
ernst nimmt. Das heißt, er ist kein Grund von Moral und Ethik mehr. Also
sucht man nach anderen Gründen dafür, warum wir moralisch sein sollen.
Dies wiederum wird ohne weitere Bedenken gleich mit einer Art Altruis-
mus oder Mitleidsethik eines angeblichen common moral sense verbunden.
Nietzsches moralkritische Frage lautet daher, warum wir eigentlich, wo
Einleitung: Die Frage nach dem Sinn 3
immer es möglich ist, für andere, nicht für uns selbst, leben und handeln
sollen.
Es ändert nicht viel, wenn in einer die Frage in ihrem Ernst überspielen-
den Antwort das Wort „Gott “ durch ein anderes appellatives Wort ersetzt
wird wie „Praktische Vernunft “, „Menschheit“, „Natur “, „Gerechtigkeit“
oder durch eine Rede von einem obersten Zweck: Solche Titel benennen
bestenfalls, was im entsprechenden Denkkontext zu klären ist, gehören also
zum Analysandum. Sie können nicht einfach als Analysans den ‚Sinn von
Moral‘ klarer machen oder begründen.
Der Utilitarismus nennt zwar als Grund und Sinn der Moral die Beför-
derung der allgemein guten Konsequenzen durch das ethisch gute Handeln.
Doch warum, und insbesondere wie weit, ist der Einzelne überhaupt ver-
pfl ichtet, die Glücksgüter anderer Einzelner zu fördern und Leid von ihnen
abzuwehren? Kant sieht immerhin, dass der Hinweis auf das moralische
Gefühl, wie später in Schopenhauers Mitleidsethik, nicht ausreicht, und
nennt stattdessen ‚die Menschheit in uns‘ und einen ‚Zweck der Mensch-
heit‘. Diesen Ideen gegenüber seien wir moralisch verpfl ichtet. Was aber
heißt das genauer? Nietzsche jedenfalls wehrt sich gegen solche Oberfl äch-
lichkeiten, etwa auch in Schopenhauers rein dogmatischer Forderung nach
Verneinung eines angeblich aus metaphysischen Gründen bösen Prinzips
der Individuation und des Eigenwillens.
Ein weiteres Problem ergibt sich, wie schon angedeutet, aus dem Verhält-
nis zwischen wertfreier Natur und wertendem Sinn. Wissenschaft scheint
zunächst wertfrei sein zu müssen. Allerdings ist sie selbst eine menschliche
Institution. Ihre Entwicklung ist eine gemeinsame, kooperative Tätigkeit.
Als solche ist sie in ihrer Güte zu bewerten. In den Naturwissenschaften
entwickeln wir jedoch ein Wissen , das sich mit der Sphäre handlungsfreien
Geschehens beschäftigt. Natur als Gegenstand dieses Wissens ist dabei das,
was ‚von sich aus wächst‘ (griechisch: phyein), sich also ereignet ohne un-
ser handelndes Zutun. Insofern sind Werte kein Thema des Naturwissens,
denn sie beziehen sich immer nur auf Handlungen beziehungsweise auf ein
durch Handlungen bestimmbares Leben von personalen Menschen.
Die Wertfreiheit naturwissenschaftlichen Wissens, inhaltlich betrachtet,
schließt allerdings nicht aus, dass das Wissen selbst immer schon von Inter-
esse ist. Wissen über sich ergebende Folgen eines Ereignisses machen diese
prognostizierbar oder erwartbar. Wir wollen auch nach Möglichkeit gewis-
se Anfangsbedingungen technisch herstellen können, aus denen sich dann
ein weiteres ‚natürliches‘ Geschehen ‚von selbst ergibt‘.
Das Leben ist zunächst Natur im erläuterten Sinn. Es geschieht von
selbst. Es ist schon daher zunächst Thema des Naturwissens. Wir können
Leben nicht ‚rein technisch‘ herstellen, auch wenn wir durchaus in es ein-
greifen können. Das ist eine fundamentale Tatsache. Es gilt, sie einfach als
Tatsache anzuerkennen. Der Glaube, die Zukunft könne uns hier eines an-
4 Einleitung: Die Frage nach dem Sinn
deren belehren, ist erstens in seinem Inhalt viel weniger klar und zweitens
viel weniger vernünftig, als man gemeinhin meint. In jedem Fall tun wir gut
daran, nicht allzu sehr mit den Verheißungen zu rechnen, man könne Leben
rein technisch schaffen, ohne schon auf Leben zurückzugreifen, es also bloß
umzuformen. Ganz entsprechend sollte man extrem skeptisch sein, wenn in
einer Science Fiction von einer beliebigen Verlängerung der Lebenszeit die
Rede ist oder wenn in Filmen wie Avatar der ‚Geist ‘ einer Person in den
‚Leib ‘ eines anderen versetzt wird, ähnlich wie der böse Geist einer Person
nach den Erzählungen des Neuen Testaments in eine Schweineherde fährt.
In lichteren Momenten ist uns allen klar, dass das Fabeleien sind. Die Fas-
zination fi ktiver Geschichten, etwa auch in Überhöhung der Begeisterung
für technische Errungenschaften wie in der Künstlichen Intelligenz- und
Roboterforschung, führt dann doch immer wieder dazu, dass wir diese Ein-
sicht in Bezug auf den menschlichen Geist gleich wieder vergessen und das,
was man im Englischen „mind“ nennt, also den subjektiven Geist, mit sich
ändernden Gehirnzuständen nach dem Muster des Rechnens eines Com-
puters identifi zieren. Doch jeder Sinn bleibt in grundlegenden allgemeinen
Tatsachen fundiert.
In Bezug auf die Frage nach dem Sinn des Lebens ist es daher zunächst
ganz richtig zu sagen, der Sinn liege im Leben selbst. Eben daher ist ein
Zweckdenken über das Leben im Rahmen eines relativen Interesses am Le-
ben und Überleben anderer Lebewesen, auch anderer Personen, ganz irre-
führend. Der Wert eines Geschäftspartners mag für einen Kompagnon groß
sein; ein anderer mag von dessen Tod profi tieren. Für einen Sklavenhändler
in Westafrika oder auf Sklavenschiffen (die es in der Karibik bis in die Mit-
te des 19. Jahrhunderts noch gab, trotz der von Großbritannien ausgehen-
den formellen abolition ab 1808) konnte die Frage, ob es (für den Händler)
noch einen Wert oder Sinn hatte, also ökonomisch rational war, sich weiter
um einen kranken Sklaven zu kümmern und in ihn Medikamente oder auch
nur Essen zu investieren, eine rationale und daher scheinbar völlig sinnvolle
Erwägung darstellen. Der Wert des Weiterlebens des Sklaven hängt für den
Sklavenhändler ja von den Gewinnerwartungen ab, die er mit dem Verkauf
des Sklaven verbindet. Er möchte insgesamt noch ein gutes Geschäft machen.
Das Beispiel des Sklavenhändlers klingt zunächst unerhört. Denn es
abstrahiert offenbar von dem Eigenwert des Lebens des Sklaven und vom
Sinn seines Lebens für ihn selbst. Dabei ist die Rede von einem Eigenwert
selbst durchaus nicht unproblematisch, und zwar weil sie erstens schon un-
terstellt, die Rede von einem womöglich mess- und vergleichbaren Wert sei
hier überhaupt angebracht, zweitens aber, es handele sich um einen Wert
je meines eigenen Seins und Lebens ‚für mich selbst‘. Dass mein Leben für
mich einen Wert hat, suggeriert schon eine Trennung zwischen mir und
meinem Leben. – Die Rede von einer gewissen Heiligkeit des menschli-
chen Lebens bzw. der Person meint hier konkret offenbar immer nur eine