La filosofia politica di Schelling

251 Pages·1969·5.83 MB·Italian

by  Claudio Cesa

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Claudio Cesa
La filosofia politica
di Schelling
Editori Laterza Bari 1969
Proprietà letteraria riservata
Casa editrice Gius. Laterza & Figli, Bari, via Dante 51
Alla cara memoria
di Delio Cantimori

Introduzione
Nella abbondante letteratura su Schelling pochissimi sono
gli studi dedicati al suo pensiero morale, e ancor meno quelli
sulla sua filosofia politica. Se ci si limita ad una valutazione del
tutto estrinseca, delle circa 10 000 pagine delle opere e delle
lettere del filosofo solo una parte piuttosto modesta è dedicata
espressamente a quella problematica. Se poi si fa, come è non
solo inevitabile, ma anche legittimo, un paragone tra Schelling
e i pensatori suoi contemporanei, di quello straordinario periodo
della cultura tedesca che va dalla Aufklàrung alla rivoluzione
del 1848, e si pensa alle grandi opere morali, politiche e giu­
ridiche di Kant, di Fichte e di Hegel, e poi di Schleiermacher
e di F. Schlegel, di Górres e di A. Muller — per non parlare
del filone democratico e socialista: Marx ed Engels! — non
sembrerà ingiustificato che la storiografia abbia veduto in Schelling
un filosofo e un intellettuale puro, e lo abbia studiato come il
più illustre esponente della filosofia della natura, il continua­
tore e il critico dell’idealismo trascendentale di Fichte, il rin­
novatore dello spinozismo sotto la forma della filosofia dell’iden­
tità: uno dei più acuti studiosi ha parlato di « intermezzi » per
quegli scritti che hanno affrontato una tematica morale, e giu-
ridico-politica. Sono in molti ad aver scritto che soltanto dopo
la svolta teistica (all’ingrosso: 1809) Schelling si dedicò ai pro­
blemi morali, stimolato da quella consapevolezza della crisi del
pensiero europeo che è un tratto comune a quasi tutti i pensa­
tori dell’età della restaurazione.
Come conseguenza di questa impostazione la personalità del
filosofo è risultata impoverita, e spostata fuori dalle correnti
più impegnate della cultura della fine del XVIII, e dei primi
anni del XIX secolo; il che, tra l’altro, ha reso quasi incom­
prensibili alcuni dei suoi scritti, ed ha portato a lasciar cadere
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spunti e trattazioni che si trovano in altri. Non è soltanto dopo
il 1809 che Schelling volle portare il suo contributo alla grande
discussione sulla natura ed il destino dell’uomo, questo essere
che vive sì nella natura, ma anche nella società e nella storia:
anzi, è proprio nel periodo della sua precoce, ma faticosa e con­
torta formazione, e in quello nel quale egli brillò come il nuovo
astro filosofico della Germania, l’erede e il superatore di Kant
e di Fichte, che egli sentì, come suo ufficio, di studiare cosa te­
nesse insieme le società e ne promuovesse lo sviluppo, se fosse
o no legittimata, dalla stessa natura, la diseguaglianza tra gli
uomini, e come si potesse assicurare « un eguale sviluppo di tutte
le forze ». Due autori della sua gioventù, Herder e Schiller, gli
avevano dato spunti importanti sulla situazione dell’uomo in una
società che stava diventando « borghese », e che aspirava al be­
nessere fisico e ad un ordine « meccanico », che non negava la
religione, ma voleva renderla ragionevole ed utile, che era con­
vinta di esser tanto superiore alle epoche passate. Ed egli al­
l’inizio pensò, da buon razionalista quale era, che il modo mi­
gliore per uscire da quello stato così insoddisfacente fosse acce­
lerare i tempi, e utilizzare a fondo la funzione critica della ra­
gione: all’adesione al metodo « storico-critico », e, subito dopo,
alla « rivoluzione filosofica » di Kant e di Fichte, corrisponde
l’entusiasmo per la rivoluzione francese, di cui egli coglie non
tanto le precise dimensioni politiche quanto il significato storico­
universale: essa è una lotta contro il dispotismo « che opprime
gli spiriti », è volta, come la nuova cultura tedesca, a liberare
l’uomo dal « cieco tremore » di fronte all’autorità, sia terrena
che ultraterrena, ad aprire la strada ad una riconciliazione con la
natura.
Le grandi rivoluzioni, politiche e religiose, che hanno segnato
la storia d’Europa hanno spesso suscitato l’idea che esse prelu­
dessero ad una trasformazione totale dell’uomo, alla instaurazione
di una nuova dimensione culturale e morale del genere umano.
E non è un caso che proprio nello scritto di Schelling nel quale
si trovano i più radicali propositi politici si parli dell’esigenza
di elaborare una « fisica in grande », che sappia soddisfare « uno
spirito creatore come il nostro »; la vecchia fisica, tutta volta a
stabilire le leggi eterne del cosmo, presentava un ordine defini­
tivo, nel quale l’uomo non poteva che inserirsi: ma come poteva
considerarsi libero un uomo che fosse angustiato dall’incubo della
necessità naturale? Sono queste preoccupazioni — e non una pre-
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tesa tradizione di filosofia « sveva » — che spinsero Schelling
ad occuparsi di filosofia della natura.
Egli mise la « vita » e « l’organismo » al posto della tradi­
zionale concezione meccanica: ma quanto più approfondiva quei
temi, tanto più ne derivavano risultati che erano in contrasto
con l’aspirazione da cui era partito, di promuovere, per quella
via, la libertà di tutti gli uomini; o, almeno, la rettificavano
sensibilmente. Il movimento della vita si articola in generi e
individui, ciascuno dei quali ha un proprio « egoismo » che lo
stimola a farsi valere contro tutti gli altri. È una continua alter­
nanza di azione e reazione, nella quale ogni essere conquista quel
tanto di spazio vitale che è compatibile con la sua natura. E
quando si arriva alla più alta categoria degli esseri, la specie
umana, anche qui, in ciascuno degli individui che la compongono,
si nota lo stesso fenomeno: c’è chi (il « genio ») è dotato di
un « istinto superiore », e c’è chi non ha questo istinto, ed è
del tutto impossibile pretendere di comunicarglielo. Sarà un caso,
ma c’è una significativa coincidenza tra l’avanzamento degli studi
di filosofia della natura, e il raffreddarsi delle simpatie di Schel­
ling per gli ideali della rivoluzione francese.
È comune a gran parte del pensiero controrivoluzionario eu­
ropeo di richiamarsi al ritmo della natura, e alla naturale diversità
degli uomini, in opposizione alla pretesa di regolare con l’intel­
letto l’organizzazione della società. Dovettero passare molti anni,
però, perché Schelling si trasferisse senza riserve su queste po­
sizioni. E si capisce benissimo il perché: le convulsioni che, in
Francia, avevano accompagnato l’ultimo periodo del Direttorio,
e poi il colpo di Stato del 18 brumaio, avevano chiuso la rivo­
luzione: per chi, come Schelling, la guardava, come si è detto,
da una prospettiva « culturale », quelle vicende erano la prova
del fallimento di un tentativo di liberare gli uomini che era
partito da premesse teoriche sbagliate, e si era sviluppato in con­
seguenza. Si era abbattuto il dispotismo monarchico per met­
terne al suo posto un altro, quello della legge, o di una virtù
che doveva essere inculcata a tutti; e poi era tornato un dispo­
tismo personale. Tutto ciò indicava che un’altra era la strada
da battere — non la reazione, ma l’andare al di là di quei
princìpi teorici ed etici che avevano retto la rivoluzione francese,
l’affidarsi all’operare delle forze dell’individuo, un operare che at-
tinga da se stesso, dalla sua « analogia » con le immani forze
che plasmano la natura, il suo stimolo e la sua giustificazione.
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ì Ma presto questo attivismo naturalistico ebbe una correzione.
Era una vecchia idea schellinghiana quella che tra la natura e
l'uomo fosse necessaria la mediazione della cultura, anzi, della
« mitologia ». E il terreno naturale dal quale può nascere la
nuova mitologia è il popolo organizzato in Stato. È in questo
quadro, ormai, che l’individuo deve disporsi ad operare, senza
aspettare compenso che non sia l’azione stessa, sentendosi al­
l’unisono con un tutto cui egli dà il suo contributo ma che,
d’altra parte, ne arricchisce infinitamente le forze. L’edificazione
di uno Stato che renda possibile tutto questo è la « vera rivo­
luzione ». In maniera non molto dissimile da Fichte dopo il 1800,
Schelling sostiene che per introdurre l’epoca nuova del genere
umano non bisogna incominciare con la trasformazione delle strut­
ture esterne del vivere sociale, ma, al contrario, con un rinno­
vamento interiore dell’uomo. Il resto sarebbe venuto come con­
seguenza.
Su questo tema, del rinnovamento interiore, il filosofo con­
tinuò ad insistere anche dopo la svolta del 1809: ma ormai l’at­
tivismo aveva ceduto il campo al quietismo, perché l’assoluto
al quale l’uomo aspirava non era più un « ideale » presente nella
storia, remoto eppure visibile, come potevano essere l’umanità
o lo Stato, ma lo stesso Iddio.
È per questa ragione che ritengo di poter affermare che lo
Schelling che ha una dimensione « politica » non è il più tardo
filosofo della mitologia e della storia, ma colui che, accanto a
Fichte, e con maggior energia di lui, levò l’agire al di sopra dello
speculare. E non mancano, a sostenere questa interpretazione,
significative testimonianze di contemporanei. Basterà citarne due,
di un amico e discepolo, e di un avversario.
Il primo è E. Steffens, che udì le lezioni di Schelling a Jena,
e, più di quarant’anni dopo, assistette all’esordio berlinese del-
l’ormai anziano filosofo. Steffens, che si era impegnato attiva­
mente nella lotta contro Napoleone, si incontrò, proprio nel 1813,
col più autorevole dei « riformatori » prussiani, il barone von
Stein, e dovette sorbirsi, da parte di questi, una tirata contro
l’inattività degli intellettuali tedeschi, che si comportavano come
spettatori nel dramma della loro patria; Steffens rifiutò questo
giudizio, e fece notare che ad animare tanti patrioti era proprio
la cultura nuova; e aggiunse: « Se Schelling domina questa pro­
fonda tendenza nazionale è perché, come tutti i dominatori, egli
è uscito da lei ».
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Una ventina di anni dopo E. Heine, passando in rassegna
quale contributo le teorie filosofiche avrebbero potuto portare
ad una rivoluzione tedesca, scriveva: « Ma più terribili di tutti
sarebbero i filosofi della natura, che si identificherebbero anche
con l’opera di distruzione Il filosofo della natura sa en­
trare in contatto con le potenze primordiali, sa evocare le forze
demoniache del panteismo dei germani antichi [...]. Il cristia­
nesimo — questo è il suo più notevole merito — ha in certo
modo addolcito la brutale smania di combattere dei germani, ma
non riuscì a distruggerla, e se mai un giorno andrà in pezzi quel
talismano addomesticatore che è la croce, allora si udrà di nuovo
il frastuono della barbaiie degli antichi guerrieri [...] ». Questo
passo, come tante altre pagine di Heine, ha un tono di ironica
esagerazione che non va ignorato. Ma contiene pur sempre ca­
ratteristiche e sostanzialmente esatte indicazioni. Soltanto la
croce (cioè la religiosità teistico-cristiana di Schelling, e della
maggior parte dei suoi discepoli) aveva potuto addomesticare un
attivismo che era fine a se stesso. Esso non era specificamente
« nazionale », ma col suo appello a modelli tedeschi — la fede
piuttosto che le opere, Keplero piuttosto che Newton, la « reli­
gione » e la « mistica » piuttosto che il raisonnìren — aveva
gettato le basi per una contrapposizione radicale tra la cultura
« idealistica » e quella del razionalismo, e (molto al di là delle
stesse intenzioni di Schelling) tra la Germania e le altre nazioni
europee. Heine vide giusto anche su un altro punto: nell’addi-
tare, cioè, il carattere « distruttivo » di questo atteggiamento; il
che può sembrare strano se si pensa che, a partire almeno dal
1802, Schelling criticò i suoi predecessori per aver soltanto « ne­
gato », e si propose il compito di additare lo sbocco « positivo »
del travaglio dello spirito moderno. Ma si tenga presente che
l’appello all’impegno individuale, un impegno col quale il sin­
golo attinge direttamente l’assoluto, fa sparire tutte le strutture
ed i programmi intermedi. Il filosofo, personalmente, amava
l’ordine, ed era per soluzioni moderate, quando non conserva­
trici. Ma non lasciò dubbi sul suo disprezzo per i programmi
politici dell’epoca, e per gli uomini che li volevano realizzare,
fossero essi progressisti o reazionari. Egli vagheggiava qualche
cosa di radicalmente nuovo, e che fosse, insieme, un « ritorno »
a quei valori originari che si erano via via corrotti col trascorrere
delle epoche. La genericità stessa del proposito faceva sì che esso
fosse incompatibile con ogni forma « empirica »: di qui quella
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